לקראת יום הזיכרון לשואה ולגבורה

רוחלה הייתה צמאה / מוטי לקסמן [א], כו בשבט, תשע"ד

שלושה ימים.
ברכבת לאושוויץ
רוחלה בת הארבע
לא הבינה.
ביום הרביעי,
"אמא,
אני צמאה, תני לי מים".
"אין פה מים,
עוד מעט נגיע".
עברו דקות רבות,
"אמא,
אני צמאה, תני לי מים".
האמא חיבקה בחום
את הבת,
האמא
פרצה בבכי.
טיפה זלגה
ללשונה של רוחלה,
עוד טיפה,
טיפה נוספת,
רוחלה רוותה.
היא לא תצמא
יותר,
אמא לא תבכה
עוד,
לעולמים.

הבהרה
[א] בעקבות תיאורו של הרב דב אדלשטיין על הנסיעה ברכבת לאושויץ, בדבריו על ספרו ברל – מאושוויץ לקפריסין.

בחצר

שני אטבי כביסה / מוטי לקסמן, שבט, תשע"ג.

ראיתי,
שני אטבי כביסה
מפלסטיק
תלויים על חבל כביסה.
אחד, מתוך ארבעה
המתוחים בין שני עמודי צינור,
עבה.

שני אטבי כביסה
אחד ירוק שני אדום.

הרוח הסוערת
לא הצליחה לעורר
תנועה כלשהי
בשני אטבי הכביסה
מפלסטיק
התלויים.

הגשם העז, והשופע
הצמיח
מרבד ירוק עז
וצפוף של
חמציצים,
חוביזה,
גם סרפד,
ואפילו עשבים גבוהים
שאת שמם איני יודע.

המרבד הצפוף
כיסה את כל פני האדמה
בין עמודי הצינור
מתחת לחבלי הכביסה.
ומסביבם.

שני אטבי הכביסה
תלויים על החבל,
עדיין.

מצפים,
ממתינים,
מייחלים.

בְּגָלֶרְיָה קְטַנָּה, בָּעִיר הַגְּדוֹלָה

בְּגָלֶרְיָה קְטַנָּה, בָּעִיר הַגְּדוֹלָה / מוטי לקסמן, אייר תשע"ב

בְּגָלֶרְיָה קְטַנָּה
בָּעִיר הַגְּדוֹלָה
תַּעֲרוּכָה קְבוּצָתִית נִפְתְּחָה.
הִגִּיעוּ עֶשְׂרוֹת אִישׁ וְאִשָּׁה.

עַל הַקִּירוֹת תְּמוּנוֹת צִיּוּר גַּם צִלּוּם.
עַל כֵּנִים שׁוֹנִים, פְּסָלִים גַּם פִּסְלוֹנִים.

רֹב זוּגוֹת הָעֵינַיִם
אֵינָן מְמֻקָּדוֹת בְּרֹב יְצִירוֹת הָאָמָּנוּת
אֵינָן בּוֹחֲנוֹת אוֹתָן,
אוּלַי, רַק אוּלַי,
אֵינָן מַבְחִינוֹת בָּהֶן,
אֲפִלּו.

רֹב הַזְּמַן,
מֵהַפִּיּוֹת שֶׁל צְמָדִים, שְׁלִישִׁיּוֹת אוֹ רְבִיעִיּוֹת
הַרְבֵּה מִלִּים נִשְׁמָעוֹת,
לָרֹב,
לֹא רַק,
גַּם לֹא בְּעִקָּר,
עַל יְצִירוֹת הָאָמָּנוּת.

בְּעֵת לְחִיצַת הַיָּד
לְשָׁלוֹם
מִסְפָּר הַמִּלִים מוּעַט יוֹתֵר,
"אֵיזֶה יֹפִי"
"יָפֶה, יָפֶה מְאֹד"
"מְאֹד מְיֻחָד"
"מַמָּשׁ מְקוֹרִי"

בַּסִּכּוּם,
גַּם הַגִּוּוּן מִצְטַמְצֵם,
"תּוֹדָה, תּוֹדָה שֶׁבָּאתָ"
"תּוֹדָה שֶׁהִזְמַנְתָּ"
"לְהִתְרָאוֹת".

עַל הַקִּירוֹת
תְּמוּנוֹת צִיּוּר גַּם צִלּוּם
עַל כֵּנִים שׁוֹנִים
פְּסָלִים גַּם פִּסְלוֹנִים

אדום

אָדֹם הוּא רַק צֶבַע? / מוטי לקסמן, אדר תשע"ב

אָדֹם פּוֹקֵד, עָצוֹר!
צוֹפֵר אָדֹם, סַכָּנָה!
אֵשׁ! זוֹעֵק אָדֹם.

אָדֹם הוּא חוּט הַצֶּמֶר הֶעָבֶה.

שְׁלוֹשִׁים שָׁנָה.

הָעוֹלָם הִשְׁתַּנָּה,
בְּרִית הַמּוֹעָצוֹת נֶעֶלְמָה,
מַהְפֵּכַת הַמַּחְשֵׁב לֹא פָּסְקָה
גַּם הָאַקְלִים, כְּבָר לֹא כְּמוֹ שֶׁהָיָה.

לִפְנֵי לְמַעְלָה מִשְּׁלוֹשִׁים שָׁנָה
בְּחוּט הַצֶּמֶר הֶעָבֶה
הִיא
סְוֶדֶר אָדֹם
לוֹ סָרְגָה.

שָׁנִים שְׁלוֹשִׁים חָלְפוּ
דְּבָרִים הַרְבֵּה הִשְׁתַּנּוּ
וְהַסְּוֶדֶר עֲדַיִן
אֶת גּוּפוֹ חוֹבֵק,
שֶׁהִיא, לוֹ סָרְגָה,
עַיִן אַחַר לוּלָאָה,
בְּחוּט צֶמֶר עָבֶה,
אָדֹם.

שְׁלוֹשִׁים שָׁנָה וְיוֹתֵר,
מוּצָקוּת הַגּוּף, כְּבָר לֹא
הַכֶּרֶס תְּפּוּחָהּ הֵיטֵב,
וְהַסְּוֶדֶר עֲדַיִן עוֹטֵף.
גַּם הַמַּאֲרָג הַמְּחַבֵּר,
שֶׁנִּשְׁזַר יַחַד,
בְּמֶשֶׁךְ הַשָּׁנִים
כֵּן וְתוֹמֵךְ,
לַחֹם
בֵּין סוֹרֶגֶת
לְחָבוּק.

יֵשׁ אָדֹם מַפְחִיד.
אַשְׁרֵי הַזּוֹכִים
בְּאָדֹם מְחַבֵּק…

אור בערפל

ערפל וחיוך / מוטי לקסמן, אב, תש"ע
הכל שונה, כל כך משונה.
כאילו תייר במציאות לא מוכרת, בארץ לא נודעת.
גם פה, על אחד מספסלי ההמתנה בתור לקבלת תרופות בבית המרקחת, עיניו בוהות קדימה הן רואות את הממתינים לרכבת שאינה מגיעה.
ראשו פונה שמאלה ליושבת לידו; כף ידה הימנית אוחזת, מלטפת קלות את כף ידו השמאלית.
לא כל כך ברור לו, עיניו שואלות: "בעצם למה? מה פתאום?"
אבל, הקשר חם, המגע נעים, רכות זורמת לתוכו.
הוא שואל בלחש: "לאן נוסעים?"
"נוסעים?" כמעט שואלת אשתו, אבל היא יודעת שאין טעם, לכן היא אומרת:"רחוק, רחוק מכאן."
"כן, רחוק מאוד" ממשיך יקותיאלי, זהו שמו. הוא מניע מעט את כרסו התפוחה יחד עם כל איבריו המלאים מאוד, קרחתו הגדולה סבה קלות ימינה ושמאלה.
איש מתקרב.
יקותיאלי ממקד בו את מבטו.
הוא אינו קולט שאשתו אומרת לאיש: "הוא באלצהיימר".
האיש מתקרב אל יקותיאלי נוטל את ידו הימנית בשתי כפות ידיו אוחז בהן בחום מספר שניות ושואל:"יקותיאלי, אתה זוכר אותי?".
השאלה נקלטה, מצחו של יקותיאלי מעלה קמטים, עיניו כאילו מחפשות.
אור בהיר עולה בהן והוא לוחש:"בטח שאני זוכר, אי אפשר לשכוח את החיוך החם שלך, שמואליק".
יקותיאלי מחבק בחום את כפות ידיו של שמואליק.
אשתו אינה מאמינה, גופה רועד קלות.
שמואליק מחייך בחום אל יקותיאלי.
שניות אחדות נעצר העולם.
כפות יקותיאלי מרפות מידי שמואליק. ראשו מופנה לאט שוב לאוויר.
ערפל האלצהיימר חוזר.
אבל, החיוך נותר, הוא אינו סר מפניו של יקותיאלי, עיניו זוהרות אור.
רק דקות ספורות.
כולן חסד.

אל תצפו לטוב?

שלום,

קראתי שיר של נתן זך,

והרגשתי צורך עז להגיב

הנה השיר והתגובה

 

אל תצפו / נתן זך הארץ, תרבות וספרות 28/05/09, עמ' 1.

 

אַל תְּצַפּוּ לַטּוֹב
הַטּוֹב הוֹלֵךְ וְנֶעְלָם
הָרַע מְמַלֵּא אֶת הָעוֹלָם
מוֹתִיר אַחֲרָיו שֹׁבֶל שֶׁל דָּם.

 

אַל תִּשְׁגוּ בְּאַשְׁלָיוֹת,
אָדָם לְאָדָם זְאֵב,
הָרֹע נוֹלָד מֵעַצְמוֹ
הַטּוֹב נוֹלָד רַק מִן הַכְּאֵב.

 

אַל תִּקְרְאוּ שִׁירִים,
הַם פָּחוֹת מֵחֲצִי נֶחָמָה,
וַחֲצִי נֶחָמָה, יְדִידִים,
כָּמוֹהָּ כַּחֲצִי חַיִּים.

 

הַבִּיטוּ הֵיטֵב סְבִיבְכֶם
הִנֵּה הָעוֹלָם מִסְתוֹבֵב
אֲבָל דָּבָר בּוֹ לֹא נִשְׁתַּנָּה
כִּי לָעוֹלָם לֹא נִתָּן לֵב.

 

זִכְרוּ תָּמִיד אֶת גַּן הָעֵדֶן
כְּשֶׁכְּבָר הָיִינוּ חֲצִי אָדָם
אֲבָל הַחֵצִי הַזֶּה נִרְדָּם
כְּשֶׁקַיִן אָחַז בָּאֶבֶן.

 

אַל תְּצַפּוּ לַטּוֹב? / מוטי לקסמן

נכון כתב המשורר הזך בייאוש:

אַל תְּצַפּוּ לַטּוֹב.

כי אין טעם לצפות לַטּוֹב,

הַטּוֹב מעצמו לא יגיע!

נכון, לָעוֹלָם לֹא נִתָּן לֵב

לכן לא נמצא בו

את הָרֹע גם לא את הַטּוֹב.

הָרֹע לא נוֹלָד מֵעַצְמוֹ

גם הַטּוֹב לא נוֹלָד.

הָרֹע גם הַטּוֹב

הם תוצר האדם,

כל אדם!

ובידי האדם,

בידי כל אדם

לבחור

בין עשיית רע לעשיית טוב.

ובעולם יש

בני אדם שעושים רע, נכון;

יש גם, לא מעט, שעושים טוב.

לכן,

אַל תְּצַפּוּ לַטּוֹב

עשו טוב

וככל שתרבו

אכן, יהיה טוב.

 

פרשת וישב: הכל צפוי והרשות נתונה

 

פרשת וישב: הכל צפוי והרשות נתונה / מוטי לקסמן

על שלושה אחים מסופר, ועל ארבעה אדבר.

אחד הוא יוסף המכונה "בֶן זְקֻנִים הוּא" למרות שיש עוד אח צעיר ממנו "וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין" (ברא' לה, יח), אין הסבר במקרא לכך.

בכל-אופן, יוסף אהוב במיוחד על אביו יעקב המכונה גם ישראל: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ" (ברא' לז, ג1) [1]. לאהבה זו יש גם ביטוי ברור: "וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים" (שם, ג2). כלומר בכל שעה משעות היום, כולם יודעים שיוסף אהוב ביותר על אביו.

האם האב חשב על ההשלכות של ביטוי פומבי באמצעות כתונת פסים זו?

המקרא אינו מספר על כך, אלא רק על התוצאה, המובנת מאליה: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (ברא' לז, ד). התגובה מבוטאת גם בהודעת האחים ליעקב, לאחר מכירת יוסף: "הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא" (ברא' לז, לב). כלומר הם אינם שואלים הכתונת אחינו היא, כאילו הוא זר להם.

פרשנויות אינן נמנעות מדברי ביקורת: "[…] אמר רב: לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת [=צמר רך מאוד] שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו – נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים" (בבלי, שבת י, ב).

מדרש אחד מתייחס לפסים: "פסים שהייתה מגעת עד פס ידו, ד"א פסים שהייתה דקה וקלה ביותר ונטמנת בפס יד, פסים שהפיסו עליה איזה מהם יוליכה לאביו ועלתה ליהודה, פסים על שם צרות שהגיעוהו פ"א פוטיפר סמ"ך סוחרים יו"ד ישמעאלים מ"ם מדינים" (בר"ר פרש' פד, ח).

בכל-אופן, יוסף אינו מסתיר את כתונת הפסים. להיפך הוא מספר לאחים חלומות שמגבירים את קנאתם בו ואת שנאתם אליו: "וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" (ברא' לז, ה); "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו" (שם, ח); (יא) וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו" (שם, יא).

אבל לא כל האחים, בתהליך ההתנכלות ליוסף מתגלים שני אחים שמתנהגים אחרת.

הראשון הוא ראובן הבכור.

תכנית האחים היא להרוג את יוסף: "וַיִּרְאוּ אֹתוֹ, מֵרָחֹק; וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם, וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ. וַיֹּאמְרוּ, אִישׁ אֶל-אָחִיו: הִנֵּה, בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא. וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ, וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת, וְאָמַרְנוּ, חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ; וְנִרְאֶה, מַה-יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו" (ברא' לז, יח–כ). ראובן, כבכור או פשוט כי זה לא נראה לו: "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן, וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם; וַיֹּאמֶר: לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן: אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם, הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל-הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר, וְיָד אַל-תִּשְׁלְחוּ-בוֹ:"  ומוסיף המספר "לְמַעַן, הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם, לַהֲשִׁיבוֹ, אֶל-אָבִיו" (שם, כא–כב). 

ראובן, הבן הבכור מגלה יחס אחר, הוא אמנם אינו יוצא באופן נחרץ נגד תכנית האחים, אבל מטה אותה, כדי להציל את יוסף. נראה לי שתגובתו שמתאימה לנאמר: "מַעֲנֶה רַּךְ יָשִׁיב חֵמָה" (משלי טו, א); היא הלמה מאוד את המצב. כי האחים על-פי המתואר היו בתהליך של השתלחות יצרית עזה, שכל מניעה מוחלטת הייתה אולי מעוררת אותם יותר.

לא ברור לאן נעלם ראובן, כי לאחר השלכת יוסף לבור, מסופר על האחים שהם  "וַיֵּשְׁבוּ, לֶאֱכָל-לֶחֶם, וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ, וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד; וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים, נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים, לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה" (שם, כה).

במצב זה אנו קוראים על הצעת יהודה: "מַה-בֶּצַע, כִּי נַהֲרֹג אֶת-אָחִינוּ, וְכִסִּינוּ, אֶת-דָּמוֹ? לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים, וְיָדֵנוּ אַל-תְּהִי-בוֹ, כִּי-אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ, הוּא. וַיִּשְׁמְעוּ, אֶחָיו" (שם, כו–כז).

כך הם עושים ומוכרים את יוסף "בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף" [2].

לאחר המכירה שב ראובן [3], הוא מגלה: "וְהִנֵּה אֵין-יוֹסֵף בַּבּוֹר; וַיִּקְרַע, אֶת-בְּגָדָיו. וַיָּשָׁב אֶל-אֶחָיו, וַיֹּאמַר: הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ, וַאֲנִי אָנָה אֲנִי-בָא" (שם, כט–ל).

שלושה אחים ראינו.

יוסף, הצעיר שביניהם, אינו מתחשב באחרים ומפגין את אהבת אביו אליו.

הבכור, ראובן מגלה אחריות ומוכן לעמוד מול אחיו.

יהודה, מוצא פתרון כלכלי.

ומי הוא האח הרביעי?

כוונתנו לאבי המשפחה, ליעקב, גם הוא גדל עם אח.

האם יחס יעקב ליוסף אינו משקף את מה שספג בבית ילדותו?

יעקב גדל בבית בו האב אהב ילד אחד והאם העדיפה את השני: "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב" (ברא' כה, כח). יצחק ורבקה בטאו זאת בהתנהגותם ובהתנהלותם (ברא' כז, א-מו).

האם זה מפליא שגם יעקב העדיף בן מסוים? הרי הוא לא הכיר מתכונת אחרת!

אכן, יעקב בהעדיפו את יוסף משקף את המציאות בה גדל.

אבל, במשפחת יעקב, לאחר שהעדפת יעקב בוטאה באופן הפומבי ביותר, נוצר מתח חריף, והאחים קנאו ושנאו את אחיהם יוסף.

והנה דווקא באווירה כזו מתגלים שני אחים, בראש וראשונה ראובן ובמידה מסוימת גם יהודה שמוכנים להתנער מרגשות קנאה, ולהניע את כל שאר האחים לפעול על-פי התבונה.

הילדות בה גדל אדם, והקבוצה בה הוא חי עשויים להשפיע רבות על התנהלותו, התנהגותו, עמדותיו וערכיו. אבל, יש מקרים, בהם מעטים פועלים בשונה ואף בניגוד לקבוצה ומונעים נזק ורוע, בבחינת "הכל צפוי והרשות נתונה" (מסכת אבות ג, טו).

ומאטעלע אומר:

אפשר להבין אדם הנוהג בהתאם למורשת שספג,

אבל רצוי להעריך אדם שנוהג על פי הטוב הראוי.

<><><><><>

הערות:

[1] רמב"ן סבור שאין הכוונה לבן הצעיר ביותר אלא "והנראה בעיני כי מנהג הזקנים שיקחו אחד מבניהם הקטנים להיות עמו לשרתו, והוא נשען על ידו תמיד לא יפרד ממנו, והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרתו לזקוניו, והנה לקח יעקב את יוסף לדבר הזה והיה עמו תמיד, ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק" (רמב"ן על אתר).

[2] לא מסופר מי לקח את הכסף ומה נעשה בו.

[3] כלומר, ראובן לא היה שותף למכירת יוסף!

פרשת שֹׁפְטִים: מנהיגות ברוח התורה היא מיושנת ופרימיטיבית, נכון?

פרשת שֹׁפְטִים: מנהיגות ברוח התורה היא מיושנת ופרימיטיבית, נכון? / מוטי לקסמן

המאה העשרים ואחת היא רק בתחילתה. אבל כבר היום התרבות האנושית [במובן הרחב של המושג] היא מאוד משוכללת כאשר מרכיבים שונים שלה הם מאוד מפותחים. אפילו העובדה ה"פשוטה" שאתם קוראים כעת הגיגים שאני הגיתי במקום אחר ובזמן אחר, ורוב הסיכויים שאין אנו מכירים.

ואכן, בשנים אלה וגם בשנות המאה הקודמת, ניתן לשמוע לא מעט ביטויים של קידמה והתפתחות שמעמידים בצל את הימים שחלפו, ובוודאי  את תקופת המקרא. ביטויים שאף מביעים זלזול באורח החיים של אי-פעם, לפני אלפי שנים, בהשוואה לתנאי החיים בימינו.

האם יש הצדקה ליחס מתנשא זה?

 

אכן, המדע והטכנולוגיה הם בדהירה קדימה, לירח כבר הגיעו וכעת מדברים על הקמת יישובים בחלל; הפריית מבחנה היא כבר דבר ישן, ומי יודע, מה (או מי) ילד יום?

אבל האם גם החברה האנושית היא מפותחת יותר? האומנם יותר נעים לחיות כיום, במאה העשרים ואחת?

 

פרשת השבוע, פרשת שֹׁפְטִים מזמנת לנו הזדמנות לבדוק אם אמנם החברה האנושית מפותחת יותר בהשוואה לחברה קדומה מאוד.

נתמקד בשני היבטים חברתיים.

נתחיל במנהיגות

משה מתואר כמנהיג גדול. הוא לא היה מלך, לא תיפקד כמלך, ולא ביקש להיות מלך. אותו משה גדל במצרים בבית מלוכה,  וגם בשאר חברות המזרח הקדום המלוכה היתה תופעה נפוצה [אפשר להבין זאת גם מן המתואר מקרא]. בתורה אין  התלהבות ממנהיג בדמות של מלך, בחברה הישראלית. אבל, אלוהים ומשה מבינים שבלתי אפשרי לצאת נגד השפעת הסביבה שתעורר, בסופו של דבר, דרישה להמליך מלך: "וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי" (דבר' יז, יד).

מלך כן, אבל, המלך הישראלי, אסור שיהיה ככל המלכים.

ראשית, אלוהים צריך לבחור בו (דבר' יז, טו; ואכן, בהמלכת שאול ודוד, מעורב האלוהים בבחירת המלך).

אבל, כפי שנראה אלוהים אינו מסתפק בכך ואף מנסח התניה מרכזית נוספת להתנהלות המלך "לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו, וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול–לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו, בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל" (דבר' יז, כ). המלך ישלוט, אבל הוא אינו צריך לראות עצמו כאדם עליון, מעל לאנשים עליהם הוא שולט.

איך מגשימים זאת?

להגשמת צניעות המלך מוצעים שני כוונים:

א. "רַק, לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים […] וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד" (דבר' יז, טז–יז), כלומר, הוא לא צריך לדרוש הגזמה בתנאים: 'לשכה', 'נהגים',  'מזכירות', 'מכוניות', 'רכוש'. על המלך, על השליט להסתפק רק בנדרש לביצוע תפקידי המנהיגות.

ב. "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ, עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת, עַל-סֵפֶר, מִלִּפְנֵי, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. "וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד, לְיִרְאָה אֶת-ה' אֱלֹהָיו, לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לַעֲשֹׂתָם" (דבר' יז, יח–יט). כלומר, הוא צריך לנהוג על-פי חוקה שמקורה אמונה, ערכים ומוסר.

האם המלכים המתוארים במקרא נהגו כך?

נדון בסוגייה לקראת סיכום, לאחר הצגת ההיבט השני, מערכת המשפט.

בחברה מאורגנת כלשהי צריך להיות סדר, צריך להיות ארגון. פרשת שֹׁפְטִים נפתחת במינוי "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים" אשר תפקידם "וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם" לשפוט את העם ולאכוף את פסקי הדין: "שופטים, דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים, הרודין את העם אחר מצותם. […] עד שיקבל עליו את דין השופט" (רש"י לאתר).

הכתוב אינו מסתפק בהגדרת התפקיד אלא גם באופן שצריך למלא את התפקיד: "וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד" (דבר' טז, יח–יט).

המקור לכך הוא, כפי שקראנו בפרשת עקב, דמותו ותכונותיו של אלוהים: "כִּי, ה' אֱלֹהֵיכֶם […] לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.  עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה" (דבר' ט, יז–יח).

הכתוב בפרשה מנמק את דרישותיו: שוחד מערער את מבנה המשפט ואת אפשרות ניהולו התקין: "וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם (דבר' טז, יט).

ויש הנמקה נוספת: צדק אינו מותרות. צדק הוא תנאי בסיסי לאפשרות של הקיום, של החיים: "צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה" (שם, כ); וגם של ההתיישבות בארץ וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (שם, כ).

האם המלכים והתהליך השיפוטי בימי המקרא התנהלו כך?

תוכחות הנביאים מתארות מצב אחר: "שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם" ישעיהו א, כג); "שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ" (ירמיהו ה, א); "שִׁמְעוּ זֹאת הַכֹּהֲנִים וְהַקְשִׁיבוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל וּבֵית הַמֶּלֶךְ הַאֲזִינוּ כִּי לָכֶם הַמִּשְׁפָּט כִּי פַח הֱיִיתֶם לְמִצְפָּה וְרֶשֶׁת פְּרוּשָׂה עַל תָּבוֹר" (הושע ה, א). מפרש רד"ק: "ואתם הייתם פח ומכשול לעם כי הם רואים שאתם עושים מעשים רעים ולומדים מכם והנה אתם להם בהפך מה שהיה ראוי להיות ואתם להם כמו הפח והרשת שלוכדים בהם החיות והעופות כן הם נלכדים במעשיכם הרעים שעושים בכם וזכר מצפה ותבור שהם הרים גבוהים בארץ ישראל והציידים פורשים עליהם" (רד"ק להושע ה, א).

כלומר, מערכות המלוכה והמשפט, גם בימי קדם לא התנהלו לפי דרישות ותנאי התורה.

והמנהיגים היום, האם הם נוהגים לפי הדרישות הערכיות שבתורה? האם המציאות בחברה שלנו (וגם בחברות אחרות בעולם) משקפת חברה כזו?

התשובה  היא, ברור, שלילית.

אם-כך, מה לנו כי נלין, אולי טבעו של האדם, כפי שאלוהים קובע, לאחר המבול: "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (ברא' ח, כא).

ומכאן זה בלתי אפשרי לצפות, לקוות, לייחל למציאות המתוארת בדרישות התורה.

האם זו רק אוטופיה?

איני יודע.

אבל, יש לא מעט אנשים ברחוב, בשכונה, בקהילה שמיישמים דרישות התורה לחיים ערכיים-מוסריים.

יש לא מעט מתנדבים שעושים מלאכתם קודש.

גם בין המנהיגים, יש לעתים, דמות אחרת מהמצוי בשלטון ובשררה.

לכן, למרות שהכתוב בתורה, לא נכתב במקלדת, הוא אינו פרימיטיבי ומיושן.

חשוב לא לשכוח את דמות החברה המתוארת בתורה, ולא להרפות מאזכורה.

כי אם אין אידיאל, אם אין מצב רצוי אז באמת אין תקווה אין למה לשאוף.

ויש, יש ויש, למה לייחל ולקוות, וזה שלנו, בתורה שלנו.

היש עת טובה יותר להאמין בכך, מאשר פתיחתו של חודש אלול, השבוע?

אז, לא אבדה התקווה.

פרשת עֵקֶב: אהבה ומוסר בין אלוהים לעם ישראל

פרשת עֵקֶב: אהבה ומוסר בין אלוהים לעם ישראל / מוטי לקסמן

קל מאוד להסיק מפסוקים במקרא שאלוהים המתואר בו הוא ישות כופה שיוצרת באדם פחד. מכאן, מילוי מצוות האמונה באלוהים נובע מחשש ומפחד מעונש או שמילוי המצוות קשור בשכר, בתגמול או בתודה מצופים או מובטחים. עקרונית, שכר מצופה או פחד מעונש הם שתי פנים של אותה מטבע.

פרשת השבוע, פרשת עֵקֶב, מזמנת לנו אמירות רבות המאששות תפיסה כזו של אלוהים ושל מניעי האמונה בו.

פרשת עֵקֶב נפתחת כך: "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן, אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם וְשָׁמַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ, אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַאֲבֹתֶיךָ. וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.  בָּרוּךְ תִּהְיֶה, מִכָּל-הָעַמִּים:  לֹא יִהְיֶה בְךָ עָקָר וַעֲקָרָה, וּבִבְהֶמְתֶּךָ. וְהֵסִיר ה' מִמְּךָ, כָּל-חֹלִי" (דבר' ז, יב–טו). במלים אחרות, אם עם ישראל ישמור ויעשה את אשר אלוהים צווה אותו אזי העם יזכה בכל-טוב אפשרי (1).

אבל, אם העם ישכח את אלוהים ולא ימלא אחר מצוותיו צפויים לעם צרות צרורות עד כדי אבדון מוחלט: "וְהָיָה, אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן.  כַּגּוֹיִם, אֲשֶׁר ה' מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן, תֹּאבֵדוּן:  עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן, בְּקוֹל ה' אֱלֹהֵיכֶם" (דבר' ח, יט–כ). ואם זה לא ברור, אזי מודגש שוב: "הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם; וְסַרְתֶּם, וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם, לָהֶם. וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם, וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר, וְהָאֲדָמָה, לֹא תִתֵּן אֶת-יְבוּלָהּ; וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה, מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה, אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם" (דבר' יא, טז–יז).

כלומר, מילוי מצוות הוא תנאי הכרחי לקבלת חיים טובים, אבל סטייה מביאה מייד לעונש חמור.

ובכן, כל הטוענים בעבר וגם כיום בכל ערוצי התקשורת, שחייבים למלא אחר המצוות, יש להם על מה להתבסס.

תפיסה כזו של אלוהים ושל אמונה בו אינה מפתיעה במקרא. הרי תרבות המזרח הקדום, בו צמחה והתפתחה מחשבת המקרא, הייתה ספוגה בתפיסת האל כישות סמכותית כוחנית המנהלת פנקסנות.

אבל, תפיסה כזו של אלוהים יוצרת אי-נחת באדם משכיל וחושב במאה העשרים ואחת. תפיסה כזו שוללת מן האדם מרכיב חשוב ביותר והוא חירות הבחירה באמונה. לפי התפיסה שהוצגה עד עתה, אין כלל אפשרות בחירה, אלא אם נכנה כבחירה גם התנהגות של מזוכיסט שאינו ממלא מצוות אבל "נהנה" מהסבל הכרוך בכך.

האומנם תפיסה כזו של אמונה היא התפיסה היחידה בפרשת השבוע בפרט ובמקרא בכלל?

לא.

המשך הדיון ימוקד בשני היבטים (2).

א. אהבה

בין דרישות אלוהים המפורטות בפרשת השבוע אנו מוצאים גם: "וְעַתָּה, יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ, שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו, וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ" (דבר' י, יב). נוסח שחוזר גם באופן הבא: "וְאָהַבְתָּ, אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ; וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְו‍ֹתָיו כָּל-הַיָּמִים" (דבר' יא, א). ניסוחים אלה מעוררים קושי: אפשר לדרוש מאדם לשמור את מצוות ה' ולמלא אחריהן, אפשר לדרוש מאדם לעבוד את ה'.

אבל אי-אפשר לדרוש לאהוב.

הורה אינו יכול לדרוש אהבה מילדיו, וגם ילדים אינם יכולים לחייב את ההורים לאהוב אותם. איש אינו יכול לכפות על אישה לאהוב אותו, וגם אישה אינה יכולה לצוות על איש לאהוב אותה. לא בגלל שאי-אפשר לבטא ציפייה או רצון לזכות באהבה, אלא בגלל שאהבה אינה מתפתחת לפי דרישה, צוו או פקודה.

אהבה בפקודה, בצוו או בכפייה היא לא אהבה.

רגש אינו פועם בהתאם לכפייה או להוראות.

אהבה עשויה להתפתח רק בתחושה של חירות אמיתית.

אותו הדבר אמור ליחסו של אלוהים לישראל "וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ" (דבר' ז, יג). אלוהים משדר לעם לא רק ברכות אלא גם אהבה.

אם-כן, בתוך כל מערכת היחסים בין אלוהים ישראל שורה גם אהבה הדדית.

אהבה סותרת תפיסת אלוהים סמכותית-כוחנית.

ברור, דברים אלה אינם ממצים את נושא האהבה בין אלוהים לעם ישראל, נושא זה מחייב דיון מיוחד. לצרכים בהקשר הנוכחי, די בהצגת האהבה כמרכיב ביחסי אלוהים ועם ישראל.

ב. אלוהים מוסרי

בפרשת השבוע קיים מרכיב נוסף שמערער את התפיסה של אלוהים כדמות כוחנית כופה.

בשלב מסוים מתאר הכתוב את אלוהים, ומה נאמר שם?

"כִּי, ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים, וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים:  הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר, וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה" (דבר' י, יז–יח).

האל הגדול והנורא הזה מתגשם בשמירת משפט צדק, בדאגה לחלשים בחברה!

זה אלוהים כוחני, כופה ומאיים? זו ישות שצריך לפחד ממנה?

לטעמי, רק כך ניתן להבין באופן משמעותי את הכתוב "וְשַׂמְתֶּם אֶת-דְּבָרַי אֵלֶּה, עַל-לְבַבְכֶם וְעַל-נַפְשְׁכֶם" (דבר יא, יח).

האהבה והרגש החם המצויים בלב ובנפש אין מקורם בכפייה, באיום או בהפחדה.

אם-כן, אהבה מצאנו בפרשת השבוע גם מוסר.

המאמין האמיתי, זה שמאמין בלב ונפש, הוא אכן אדם חופשי שבוחר בחירות את אמונתו וממלא אחר ציווייה, ללא כל ציפייה לגמול או לשכר.

אז כל אדם, כל בן ובת מעם-ישראל (3), בחרו, בוחרים ויבחרו באלוהים ובאמונה המתאימים להם, ובהתאם בפסוקים המאששים את בחירתם.

אכן, גם זה חלק מחירות האדם.

היש סיכוי שרבים, בעם ובעולם יבחרו באהבה ובטוב?

<><><><><> 

הערות

(1)     וראה גם דבר' ז, יז–כד; ח, א, ו–י, יח; ט, א–ג; יא, ז–ט, כב–כה.

(2)     ניתן להביא מקורות נוספים לאמור בדברי אלה מספרי הנביאים, אבל צר המקום.

אמירה זו תקפה גם לגבי נוצרים ומוסלמים.

פרשת קרח: אופוזיציה לשלטון אינה לגיטימית?

פרשת קרח: אופוזיציה לשלטון אינה לגיטימית? / מוטי לקסמן

בפרשת השבוע, פרשת "קֹרַח", מתוארת התעוררות אופוזיציה לשלטון המרכזי, האם היא אינה לגיטימית?

הפרשה נפתחת בפירוט האנשים שנטלו חלק בהתארגנות האופוזיציונית (במד' טז, א–ב) [1].

עיון בשני פסוקים אלה מעלה שמדובר באנשים מן המנהיגות הרחבה של העם.

ובכל-זאת במדרש אנו מוצאים: "קרח בן יצהר וגו' – אמר ריש לקיש, קרח – שנעשה קרחה בישראל, בן יצהר – בן שהרתיח עליו את כל העולם כצהרים, בן קהת – בן שהקהה שיני מולידיו, בן לוי – בן שנעשה לויה בגיהנם. ודתן ואבירם – אמר ריש לקיש, דתן – שעבר על דת אל, אבירם – שאיבר עצמו מעשות תשובה" (סנהדרין ק"ט ב').

כלומר, המתנגדים נתפשים כשליליים בכל מובן.

גישה זו מצויה גם בהתייחסות לפתיחת הפרשה בה כתוב "וַיִּקַּח קֹרַח", אבל אין הסבר מה לקח?

פרשנים שונים מפרשים צמד מלים זה במשמעות של מחלוקת: א. "ואתפליג קרח" (אונקלוס)

ב. "מהו ויקח, אמר ריש לקיש, שלקח מקח רע לעצמו" (סנהדרין ק"ט ב). ג. "לקח את עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה" (רש"י). ד. "ויקח קרח ודתן ואבירם אנשים הרבה, עד שקמו עמהם לפני משה חמשים ומאתים" (רשב"ם).

כללית, פרשנים מבינים בכך כוונה רעה בלב קורח, האם הכתוב בתורה מאשר זאת?

עיון בטענות האופוזיציה מגלה שאפשר להבחין בהן שני היבטים: א. טענה עקרונית, הכול שווים לפני הקב"ה: "וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה'" (במד' טז, ג,₁); ב. טענה מעשית, משה ואהרן נטלו לעצמם ביזמתם תפקידים הרבה.

"וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?" (במד' טז, ג₂) [2].

האם יש בסיס לטענות העקרונית של האופוזיציה?

בהיערכות העם למעמד הר סיני נאמר: "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ה–ו).

ובמעמד סיני עצמו: "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק" (שמות כ, יד).

אם-כן, עיון בנוכחות אלוהים בקרב בני ישראל, מראה שלטענות האופוזיציה יש בסיס, אם לא הצדקה [3].

ואכן, תגובתו המיידית של משה משקפת מבוכה: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו" (במד' טז, ד).

אבל משה מתעשת מהר ומתייחס לטענה העקרונית: "וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר בֹּקֶר וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו: זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ: וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי מָחָר וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יִבְחַר הוּא הַקָּדוֹשׁ רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי" (במד' טז, ה–ז).

לטענה "כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה'"  – מסביר משה: אמנם כולם נכחו, ועל כולם שרתה השכינה, אבל מתוך כולם ה' "וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ", כלומר, יש אדם קדוש מסוים, אדם שה' בחר בו. משה גם מציע תהליך מעשי – 'מבחן הקטרת הקטורת' לשם זיהוי האיש הנבחר" (פריש) [4]. אפשר בהחלט לראות בכך הליך בדיקה "אובייקטיבי".

אבל משה אינו מסתפק בהצעה ונוקט לשון כעוסה שיש נימה של היפגעות, בהתייחסותו לטענה המעשית-אישית: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי: הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן ה' וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם: וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה: לָכֵן אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ הַנֹּעָדִים עַל ה' וְאַהֲרֹן מַה הוּא כִּי תַלִּינוּ עָלָיו" (במד' טז, ח–יא).

ואז משה קורא למתקוממים משבט ראובן: "וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב" (במד' טז, יב₁), הם מסרבים ותגובתם משקפת מרירות רבה, וגם בוטות בסגנון התשובה: "וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה: הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר: אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה" (במד' טז, יב₂–יד).

דברים אלה מכעיסים מאוד את משה והוא פונה, בפעם הראשונה בפרשה זו, אל ה': "וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל ה' אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם" (במד' טז, טו).

אם-כן, אפשר להבחין בתגובות משה התפתחות הולכת ומחריפה מביטוי מבוכה כללית לנקיטת עמדה עוינת שגם אלוהים נדרש לסייע.

עם-זאת, לאחר ביטוי הכעס והמרירות, כאשר גזר הדין מתקרב למימושו: "וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף" (במד' טז, כב).

משה דבק בעמדה ערכית –מוסרית ואינו מסכים שחפים מפשע ייפגעו!

אבל, בסופו של דבר, לא רק החוטאים נפגעים אלא כל בני משפחתם, נעלמים: וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ: וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל" (במד' טז, לב–לג).

אם-כן, למשמע טענות האופוזיציה, אין כאן ניסיון לשיתוף-פעולה, אין כאן נכונות לפשרה.

מה שיש כאן זה חיסול מוחלט של האופוזיציה ללא השאר זכר ושריד. האין זה נשמע נורא, האין זה נוגד את דמותו של משה?

ובכלל האם אופוזיציה היא דבר מסוכן לתקינות החברה? מאידך נשאל, האם חברה יכולה להתנהל באופן תקין ללא אופוזיציה?

התשובה אינה פשוטה.

למרות ההבדלים הרבים, אני נזכר בפרשה מקום המדינה, פרשת "אלטלנה".

ביוני 1948 הפגיזו כוחות צה"ל את אוניית הנשק של ארגון האצ"ל שהגיעה לחופי תל-אביב, בעקבות הוראתו הישירה של ראש הממשלה דוד בן-גוריון. באירוע זה נהרגו 16 אנשי מחתרת האצ"ל ושלושה חיילי צה"ל.

אם-כך, השאלה אינה אם אופוזיציה היא לגיטימית או לא, אלא אם כל אופוזיציה בכל זמן ובכל הנסיבות היא תמיד לגיטימית.

תפישת המקרא היא שקורח אבירם ומאתיים וחמישים נשיאי העדה מערערים לא רק על השלטון הלגיטימי אלא הם בעצם שוללים את המהות, את הבסיס של העם המתהווה. הרי משה לא מינה את עצמו, להיפך הוא ניסה להתחמק מהשליחות ומתפקיד המנהיג.

כך גם נתפשו אנשי אלטלנה. הם היוו איום על השלטון הלגיטימי וגם על עתיד העם והארץ.

איני ממעיט בחומרת הירי אליהם, וייתכן שאפשר היה לפתור את העימות בדרך אחרת.

אבל, איננו יכולים לדעת איך, ואם בכלל, הייתה המדינה קמה על רגליה ומתפקדת באופן תקין ללא סיפור אלטלנה וללא פירוק הפלמ"ח.

אנו יכולים רק לראות מה קורה אצל שכנינו הפלשתינאים שעדיין לא זכו לכך שיקום אצל בן גוריון כזה שידע שיש דברים שאם לא מונעים אותם, ואפילו בכוח, אין סיכוי להקמת חברה תקינה.

סיפור פרשת קורח ועדתו מהדהד גם דורות אחר-כך בדברי בנות צלופחד אל משה: "אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה' בַּעֲדַת קֹרַח" במד' כז, ג). זאת-אומרת, שסיפור קורח ועדתו נתפס גם בתודעה כאיום ממשי על מהות העם.

"אוי למנהיג שנבהל מהמחיר של ההכרעה. […] [נסיבות ותנאים נותנים] אפשרות למנהיגים לעשות היסטוריה" [5].

ואכן, פרשת קורח ועדתו משקפת מצב בו מנהיגות נדרשת למעשה, חמור ככל שיהיה, כדי להציל את העם מאנרכיה, מאובדן דרך ואפילו מאבדון.

<><><><><>

מקורות והערות:

[1] המשתתפים באופוזיציה

ראובן > חנוך, חצרון, כרמי; פלוא > אליאב (דתן ואבירם).

לוי > גרשון, מררי, קהת > עמרם (אהרון ומשה), יצהר (קורח, נפג וזכרי).

 וגם: חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם (במד' טז, ב).

[2] על-פי עמוס פריש, "תגובת משה על טענות קרח", בר אילן, תשנ"ו.

[3] רבי אברהם אבן עזרא אינו מצדיק את קורח ועדתו אבל בפירושו אפשר למצוא הבנה מסויימת למניעיהם: "רב לכם כמו די לכם. והטעם – שתפשתם החלק הרב. כי כל העדה כלם קדשים כי כל העדה מיום מעמד הר סיני היו קדושים. ובתוכם ד' – כי הלוים נבחרו אחרי היות הכבוד בתוך בני  

ישראל. ואם ידע משה, כאשר היה בהר סיני, כי נבחר שבט לוי, לא ידעו ישראל" (ראב"ע).

[4] על-פי עמוס פריש, כנ"ל.

[5] מדברי שמעון פרס בכנסת באזכרה ליצחק רבין, 27/10/2004.